信息哲学家段伟文：尝试寻找数字时代的“幸福法则”

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关于“无自我”（selbest-losen）状态的恐惧困扰着现代人。简而言之，当下的人们害怕成为技术的作品、附庸，沦为消极需求的引诱对象。

但一味的消极显然不是解决问题之道，我们需要建立一种数字时代的自我伦理。

“网际自我伦理就是希望以一种审慎的明智（phroneesis）增进自我在虚拟生活中的自我实现和自我幸福。”

我们应该怎样做？

文 | 段伟文中国社会科学院科学技术和社会研究中心主任

古希腊哲学的集大成者亚里士多德认为，真正正直的人（epieikos）是自爱（philautos）的。
正直的人对自己始终能够保持其正直（eikos），真诚的人（spoudaios）对自己始终能够表现其真诚（spoudee）。所以，善良的人愿意与自己做朋友，从不回避自己，坦荡地回味过往；卑劣的人则灵魂分崩离析，惶惶不可终日，他们憎恶自己，逃避自己，时常处于悔恨之中。

显然，亚里士多德所说的自爱是伦理意味上的自我关照，倘由此意味之自爱依“黄金律”推己及人就形成了对他人的关照。在中国哲学传统中，亦讲究修齐治平和慎独之道。故如何善待自我，乃是一个基础性的伦理问题。

先有生活后有伦理，数字网络空间为自我伦理的建构提出了前所未有的迫切要求。

人透过数字网络面对世界，网络环境和虚拟空间既是世界向自我敞开的窗口，也是每个人呈现自我的界面。如何在数字时代无远弗届的虚拟生活中实现自我、获得幸福，成为每个人不得不反思和实践的生命主题。

从“数字依赖”说起

数字网络空间中的虚拟交往与娱乐使很多人对其产生了依赖感，常见的情况是轻度依赖，即习惯了虚拟行为的人一旦脱离虚拟世界就会有一种缺失感，而另一部分人的依赖程度则较深，进一步表现为数字沉迷（obsession）甚至数字沉溺。

数字沉迷是一种中度的虚拟依赖行为，指一些人在一段时间内被虚拟空间中五花八门的信息和新奇的交往和娱乐方式所吸引，将大量的精力投注其中，甚至对其他事物提不起兴趣。

这可能会导致轻度的“强迫性沉迷异常”（obsessive-compulsive disorder）症状，从心理现象来看，是一种“乐此不疲”和“乐不思蜀”的现象，这与科学家和艺术家们的“入迷”现象十分类似，也同青少年的“追星”活动相像。

当人们对虚拟空间的依赖过于强烈，甚至使日常生活出现紊乱的时候，也可能出现重度数字网络依赖即数字沉溺现象。从行为心理现象上讲，“沉溺”是一种持续性强迫、且具有伤害性的物质使用行为，一旦停止，会出现焦虑、颤抖、沮丧、绝望等“退缩症状”（withdrawal symptoms）。

早在20年前，互联网方兴未艾之时，纽约精神病学家戈德堡医师（Dr. Ivan Goldberg）就创造了“互联网痴迷错乱”（Internet addiction disorder）一词。

当时已有许多人表达了不同的看法：

极力主张网络正面影响的唐·泰普史考特在《N世代：主导21世纪的数位新新族群》一书中介绍了相关的反对意见。

一位叫艾利森的心理学家认为，媒体对数字沉溺的种种责难根本是错误的，真正出现沉溺行为的人，通常都有沉溺的人格特质。

《生活在屏幕上：网络时代的身份认同》（直译名）一书的作者，心理学家和社会学家雪利·特克（Sherry Turkle）则感到“恨透了”网络沉溺这个名词。

她指出，充斥在社会上的网络沉溺的说法，似乎让大家都变得愚蠢，它无视这个现象的复杂性，根本蒙蔽了我们的眼睛，在网络中使用沉溺这一有特定意义的词，令我们无法接近网络上有趣的对话及其意义。

一位名为哈瑞尔的博士声称，孩子们虽然承认沉溺于虚拟空间，但他们不相信虚拟空间对他们有害。

毫无疑问的是，与夸大网络沉溺的做法一样，否定网络沉溺的存在无疑也是有失偏颇的“鸵鸟政策”，其背后大约是公民自由主义之类的意识形态情结。这些争论使我们看到，我们还需要对网络沉溺的心理动力机制作深入反思。

从表面上看，某些类型的人更容易沉溺于网络，如缺乏自制力和曾经沉溺于其他事物的人，生活窘迫者，抑郁症患者等。而进一步的心理分析表明，其心理动力机制是个人力图控制环境和竭力表现自我的权力欲望，正是因为数字网络和虚拟空间比较容易满足真实生活中的受挫者的这些欲望，导致他们较其他人更容易沉溺于网络。

在这种心理动力机制的作用下，一旦网民体会到虚拟空间比真实生活更容易满足其权力欲望，就有可能诱发数字沉溺。

从功能主义的角度来讲，数字沉迷和数字沉溺具有一定的自我治疗作用。

数字沉迷的初衷是寻求快乐，这种快乐对很多人来讲就是纯粹的能够直觉的快乐，当然其中也有哲学家们津津乐道的探索和创造的快乐。

纵观近二十多年来互联网和虚拟空间的发展，很多数字沉迷者在上网几个月之后，便开始对网络情爱、聊天和角色扮演感到厌倦，数字沉迷的自我治疗功能就显露出来了：沉迷是为了不沉迷。

另外，数字沉迷如同定期旅游一样，还可以缓解真实生活的压力，使人获得一种心理上的放逐和“暂停”。

许多人沉溺于网络空间的初衷是通过虚拟生活的满足回避现实的不愉快，特别是如果他有足够的资源使他能够沉溺于虚拟空间中而不至于使真实生活狼狈不堪，也许最终能够在心情好转之后恢复到正常状态。

然而，数字沉迷和数字沉溺的自我治疗功能的实现是没有保障的。在许多情况下，放纵比自制更容易发生，结果便可能导致一系列虚拟空间的自我异化现象。所谓自我异化，是指自我的行为后果减少了可能的自我实现和自我幸福（同时也未必增加他人可能的幸福）的现象。

虚拟空间的自我异化则特指自我醉心于网络空间中的信息采集，专注或痴迷于通过电子化身和数字身份所拥有的虚拟生活，但结果并未使自我获得稳定的满足感，甚至还加剧了焦虑，导致了自我控制能力的丧失。

虚拟空间的自我异化表明，看似非中心化的网络空间并非新的自由天地。在各种层面的知识权力实体的左右下，主体丧失了以个人或集体方式把握自身的能力，人们的行动和创造能力也在此权力结构的安排下遭到了削弱。

借用詹明信对后现代城市空间的分析，即后现代空间最终成功地超出了个人躯体的定位能力，使他无法借助感知来组织周围环境，无法在一个原本可以图绘的外在世界中理智地标定自身的位置。

探寻自我生活时代的自我伦理

近20多年来网络与虚拟生活方式的发展，正在使自我生活真正成为现时代人类生活的主题。

人在数字技术所构建的网络环境和虚拟空间中的界面化的生活，首先是人面对机器独自生活，这种生活应该是使自我能够自主地建构自身的生活，人类必须在其开创这一自我生活的时代的同时，构建起与之相适应的自我伦理。

自我伦理应该是一种什么样的伦理呢？晚期福柯关于自我技术的思想对我们有一定的启发意义。

福柯所言的自我技术是指个人通过伦理或自我建构的方式形塑对自我的认同。针对现代性知识权力结构中存在的──导致个人在话语和实践中受他人宰制的──统治技术，他把自我技术定义为：

允许个人运用他自己的办法或借助他人之帮助对自己的躯体、灵魂、思想、行为、存在方式施加某种影响，改变自我，以达到某种愉悦、纯洁、智慧或永恒状态。

米歇尔·福柯（Michel Foucault）

自我技术所强调的重点是，主体性不应再仅仅视为权力的对象化产物，对于主体的非人格的、功能主义的诠释应该让位给个体如何通过自我技术改变其自身的对主体性的自我反思。

为此，福柯运用系谱学方法考察追溯了西方文化中自我建构的过程。

在《性史》第二卷《快感的用途》和第三卷《对自我的看管》中，他指出，古希腊文化对于欲望的态度并非通常认为的自由放任，欲望实际上被视为一种强有力的、具有潜在破坏性、因而需要加以适当约束和道德关照的力量，而且一些重要的经验领域（如饮食、家庭关系和性）被界定为需要加以适当节制和自我控制的领域。

福柯暗示，古希腊罗马文化对当代个体生活方式具有启发意义。

由此，他的自我技术特别强调以下几点：

其一，作为主体的自我是不断建构和创造的产物。

这种建构和创造发生在个体主体化过程中，由于福柯拒斥对自我的本质主义诠释，在此过程中，个体所要做的不是去“发现”自我的某种隐秘的内部存在或内在本质，而是不断创造自己，将自己构造成为自主的主体。

其二，以“存在美学”为目的的自我伦理。

福柯指出，古希腊人将伦理学与“存在美学”相联系，通过自我控制和伦理规范使自己的生活成为一件艺术品。显然，这是值得称道的。

其三，以个人自由为本体的自我伦理。

由于福柯拒绝假定自我具有某种内在本质，他没有用本质主义的解放模式界定个人自由──使本真的自我从压迫或“异化”状态中解放出来，而将个人自由定义为对欲望的自我控制──一种不停地进行自我控制与自我看管的伦理实践。

在这一过程中，个人自由不仅是个体的善，并且由于只有那些能最好地驾驭自我的人才能最好地善待他人（如统治民众），它也是总体的善；同时，伦理是自由活动中需要加以审慎考量的要素，是个人认识和控制其欲望、将自身塑造成自由的自我这一长期实践的基础。简言之，自由是“伦理的本体论条件”，伦理是“自由所采取的审慎的形式”。

福柯的自我技术的思想对自我伦理的建构的启发意义有三：

第一，自我的建构性和创造性肯定了自我不可推卸的首要伦理责任就是使自我成为创造性的自主的主体，自我发展的可能性以及自我能否作为自主的主体，首先取决于自我对这一自我伦理责任的承担。

第二，自我伦理的“存在美学”表明，自我有追求幸福的能力。在最基本的生存条件得到满足后，人们可以通过欲望的调控选择美好和幸福的生活形式。

第三，个人自由首先是一种积极的自我控制，而不应仅仅局限于对外在知识权力结构的消极抵御，摆脱所谓压迫和“异化”的最佳途径不是对知识权力结构的“大拒绝”，而是通过自我控制获得个人自由，对生活方式之类的抉择作出审慎地选择。

然而，福柯的自我技术也有其缺陷，通过它们也可以得到一些反面的启迪：

其一，自我建构和自我伦理对主体性的强调，回避了普遍性的道德规范和伦理主体的普遍性。

这样可能导致的一个问题是，对自我伦理的过度依赖是否会导致自恋式的自我专注？或者是否会导致对复杂多变的社会生活和政治冲突的退避？

其二，仅从主体性出发理解自我，忽视了主体间性（客体性）层面的自我。

美国哲学家G.H.米德把有意识的人格即自我（self）区分为主体自我（I）和客体自我（me）。其中，主体自我同个人态度中所拥有的涉及个人的、自发的、有创造性的东西相符，客体自我与人格在社会上的面孔相符。

前者是反映创造性和自我改变的构造性的自我，后者则是受到文化场域和伦理规范制约的被构成性的自我。

两者的关系并非完全对立而是相互制约，相互规定对方是否为善的判准：主体自我的自由就是通过自我控制不过分逾越客体自我背后的群体价值，客体自我的蕴涵的群体权力制约应以不过于压制主体自我的创造性为原则。

因此，自我伦理不应仅是自我专注的或脱离主体间性所共识的基本伦理规范，它应在创造性和保守性之间保持一定的张力。

通过上面的讨论，我们看到，在保持自我伦理与群体共同伦理诉求的连续性的前提下，自我伦理的应该遵守两个基本原则：

其一，为自我伦理的目标原则──自我实现与自我幸福，即自我负有使自己成为有创造性的自主的主体的责任，同时应以自我生活的智慧追求审美和幸福的生活；

其二，为自我伦理的实践原则──自我反思与自我管理，即自我应该及时反思自我行为对自我的适当性和对他人的正当性，并适当控制欲望以保持对自我的驾驭。

在数字化的网络环境和虚拟空间中，自我伦理显得更为重要。

一方面，主体自我与客体自我的差异需要协调，另一方面虚拟身份与真实身份所导致的多元自我必须进行一定程度的整合。

对于前一个方面，自我伦理调节的重点是消除网络知识权力结构的宰制性和加强自我的自主选择能力；对于后一个方面，自我伦理的调节重点是消除自我对消极性的虚拟生活的过度依赖，并在真实生活与虚拟生活之间作出必要的区分，使虚拟生活成为真实生活的有益补充。

在数字时代的自我伦理实践中，对于虚拟生活的消极面的认识是自我伦理实践的前提。

人们必须认识到，不论自我以何种形态发生“分层”或“分裂”，自我在身体的认知－感知层面上始终是同一的，即都会遵循刺激－反应模式，自我的言行不论发生在真实世界还是网络空间都会在认知－感知层面留下痕迹，都会影响到自我实现感和自我幸福感。

一位网络性爱的实践者曾指出：

“即便是在叙述得最简略的爱抚、呻吟与交媾过程中，性腺也实际触动着，而且通常悸动的猛烈程度不亚于真实生活中的性行为──由于拥有匿名与出自内心深处奇想的文字暗示的优势，这样的悸动有时甚至比真实生活还要更猛烈。如果虚拟环境的玩家的悸动都很对胃口，谁又知道会怎样？”

这种虚拟生活对于真实生活的消极性不仅在于它对真实生活感受的破坏或腐蚀，而在于它使生活的乐趣沦为“需求”。实际上，比网络沉迷和网络沉溺本身更可怕的，就是这种由其所诱发的愈来愈强烈的“需求”，一旦“需求”难以升级，最终所有的生活都会变得乏味。

因此，所谓网际自我伦理就是希望以一种审慎的明智（phroneesis）增进自我在虚拟生活中的自我实现和自我幸福。

信息爆炸的时代，

如何由自我调适达成自我幸福？

哲学家菲利普·诺瓦克指出：“我们一直以为信息丰富是一件美妙的事情，直到后来才明白，它可能会夺走我们与身俱来的精神权利──安宁。直到最近我们才认识到必须与自然界建立一种和谐的生态关系。或许我们也应该意识到，我们还需要一种内部的生态和谐，一种精神的生态学。”

我们不应该将这段话简单地斥为技术悲观论的论调，而应该承认它表达了生活于现代社会的人们对自我的正常的忧虑之情。

它是一种深层的恐惧：在现代社会中，当自我在处处打上技术痕迹的环境中被贬损为技术的可能性，成为技术的作品，沦为消极需求的引诱对象之时，一种“无自我的”（selbest-losen）恐惧油然而生。

但是，恰如海德格尔喜爱引用的荷尔德林的诗句所表达的那样：“哪里有危险，哪里也就生长着拯救者。”

谁是拯救者？如何拯救？答案无疑是，我们自己就是我们的拯救者，最基本的拯救步骤是自我调适。

网际自我伦理实践就是一种自我调适。

鉴于网络的负面影响日益显现，人们已经开始讨论一些网际自我调适的机制，一些社会学家和心理学家提出了许多自律性的行为指南和治疗方法。

戴维·申克则认为，人们已经被“信息烟尘”（data smog）所淹没，必须寻求一种新的平衡。据此，他提出了一套自我调适方法：

• 自己充当过滤器：找到信息混乱所在，然后将它们删除；
• 自己充当编辑：限制自己的信息输出，不做乱扔信息垃圾者（information litterbug）；
• 追求简洁：过新式的简单生活，让注意力更加集中；
• 反区位化：走出网络亚文化群体的小圈子，参与广泛的文化际对话；
• 不要撇开政府，助其改进工作。尽管这些方法是20年前提出的，但在今天看来依然具有参考价值。
  
  

从方法上讲，数字时代自我调适所具有三个基本策略：

• 自我选择，即使自我成为信息采集和虚拟生活的主人，而不是被信息所淹没或沉溺于虚拟生活不能自拔。
• 适度节制，即使信息采集量控制在自己的处理能力之内，使虚拟生活仅作为生活的一部分，杜绝其对真实生活的侵蚀。
• 虚实协调，即使虚拟生活成为改善真实生活质量的一种经验补充，甚至借助虚拟生活改善真实生活的生活质量，如加强公共领域的建设、提高社会凝聚力等。
  
  

此外，如果你因缺乏对虚拟生活的自控力而感到困惑，有三个动态的自我调适机制值得尝试。

其一为免疫法。

这种方法主要是受到数字沉迷的短期效应的启发。具体的办法是有意识地进行某些切实感到有诱惑力的虚拟生活，但在其过程中保持自我反省，对其魅力机制进行思考，通常有可能在短时间内消除“需求”感，今后也不再容易沉溺其中。当然，对于自制力弱的人，这种做法有一定的风险，最好能够在自制力强或已经走出数字沉迷循环的朋友的帮助下进行。

其二是对话法。

即数字依赖者建立一种互助对话，相互介绍数字沉溺的害处和缓解数字沉溺的方法，互相鼓励，通过增进自制力逐步化解数字依赖感。其三为斋戒（fasts）法。即周期性地在某几天里停止虚拟生活，或者用几率一定的抽签方式决定数字斋戒的时间段，其目的是消除对虚拟空间须臾不可离的依赖感。

最后，我们想谈一谈数字时代自我调适的目标了，即如何通过自我调适达成自我实现和自我幸福。为此，应该满足二个原则：

其一，自我实现与自我幸福的社会化原则，即自我实现与快乐生活不应有意或严重妨碍他人的自我实现与快乐生活；

其二，自我实现与自我幸福的能力原则，即当下的自我实现与快乐生活不会减少今后的自我实现与快乐生活。

对于第二个原则，现代哲学家石里克曾将快乐分为两种，其中一种在享乐之后人本质上不发生改变，而另一种在享乐之后，要再重复同样的快乐或享受其他快乐就很困难，甚至不可能。

显然，第一种快乐具有较高的幸福价值，第二种快乐的核心症结在于它作为一种欲望的满足，削减或剥夺了人们获取未来的快感的能力，即获得幸福的能力。

在虚拟空间的自我生活中，由于没有真实的同伴的有形或无形的监督，第二种快乐的诱惑往往很难战胜。因此，一位法国人类学家甚至提醒人们，人际关系结构的改变有可能出现“淫化和我向的色情化（erotisation austite）”。

考虑到获得幸福能力这一问题，不难得出的一个结论是缺乏这种能力的人需要监护和陪伴。但如何进行监护和陪伴则往往是更为困难的问题，其中既涉及监护者对虚拟生活本身的认知和经验，还需要拿出足够的耐心和智慧，学会理解被引导者的心理与行为，进而施以有效的引导。

无疑，上述两个原则的落实是一个很复杂的过程，的确需要一种实践的明智。而对于实践明智的需求，源于数字时代对商业逻辑中难免存在的对消费者欲望的无原则调动。

这就导致了一种社会繁荣与自我幸福的悖论：为了实现社会的财富的持续增长，各种根本不能带来理智能力及精神境界提升的享乐性消费，通过外在的诱导和心理强迫使人们愈来愈陷于非自主的欲望追求和消费之中。

在这种情况下，自我要维持其基本的幸福就必须引入一种“欲望的经济学”，这种经济学的主要理念是适度放弃，我们可以称之为放弃伦理。显然，放弃伦理并非消极的观念，有所放弃是为了更好地把握值得把握的东西。

放弃什么，抓住什么，这是人类所面对的永恒的难题。

面对数字时代的虚拟生活，如何适当放弃以走向自我实现、获得自我幸福，其抉择甚为复杂和困难，这也是数字时代的个体思考和实践自我伦理的意义所在。